استاد ابوالفضل ابوالقاسمی از اساتید حوزه علمیه قم در گفتگو با خبرنگار پایگاه اطلاع رسانی نشست دوره ای اساتید به موضوع «واکاوی دلایل قرآنی عبودیت، هدف نهایی تربیت» پرداخت.

/270/260/20/

این استاد سطوح عالی حوزه علمیه قم در ابتدای گفتگو خاطرنشان کرد: هدف نهایی تربیت تنهای عاملی است که اهداف و نظام‌های متعدد را تحت یک نظام واحد قرار می‌دهد. هدفی که ارزش دهنده تمامی اهداف تربیتی و  روح حاکم بر تمامی آن‌هاست. بنابراین کشف هدف نهایی نقش مهمی در جهت‌گیری نظام‌های تربیتی دارد.

وی افزود: در این گفتگو با استناد به قرآن کریم هدف نهایی تربیت را (عبودیت) معرفی می‌کند. دلایل قرآنی این ادعا عبارت‌اند از انحصار فرمان الهی در عبودیت، عبودیت نتیجه توحید، عبودیت فرمان تمامی پیامبران و عبودیت فلسفه خلقت انسان.

ضرورت هدف نهایی

استاد ابوالقاسمی در ادامه بیان کرد: نظام را به مجموعه‌ای از اجزاء مرتبط در جهت هدفی واحد، تعریف کرده‌اند. (عبدالحسین خسرو پناه و همکاران، منظومه فکری آیت‌الله خامنه‌ای، ج1 ص44 و 50؛ جمعی از نویسندگان، نظام‌نامه تربیتی جامعة المصطفی، ص 20) بنابراین هر نظام واحدی دارای هدفی نهایی است. برای مثال اتومبیل دارای نظام است و  از اجزاء متعددی شکل‌گرفته است. این اجزاء هرکدام هدف خاص خود رادارند؛ صندلی‌ها، فرمان، چرخ‌ها، اجزاء موتور، سیستم برق و ... با این ‌حال همه این اجزاء و نظام‌های فرعی در مسیر تأمین هدفی واحد هم قرار دارند. هدف واحدی با عنوان (انتقال مسافر). همه دستگاه‌ها و اجزاء یک ماشین در جهت تأمین این هدف ساخته ‌شده‌اند و اگر این هدف نباشد، اجزاء متفاوت در کنار یکدیگر جمع نمی‌شوند و نظام یک اتومبیل را شکل نمی‌دهند.

وی یادآور گردید: بنابراین شکل‌گیری نظام واحد وابسته به هدف واحد است. نظام‌های تربیتی نیز با صرف برخوردی از ارزش‌های اخلاقی و روابط میان آن‌ها تشکیل یک نظام نمی‌دهند. این اهداف تربیتی زمانی سازنده یک نظام هستند که از هدف واحدی برخوردار باشند. از این هدف واحد در نظام‌های تربیتی به (هدف نهایی) یاد می‌شود. هدف نهایی ارزش دهنده، مجموع اهداف یک نظام است. اهداف در صورتی دارای ارزش‌اند که در تأمین این هدف مؤثر باشند. در غیر این صورت نه‌تنها عنصر مطلوب این نظام نیستند بلکه مانع تحقق غرض از این نظام‌اند. (برای مطالعه بیش تر رک :حاجی ده‌آبادی، محمدعلی، درآمدی بر نظام تربیتی، ص 97)

این استاد حوزه علمیه قم در ادامه بیان کرد: بر این اساس مراد از تربیت اسلامی رشد دادن ابعاد مختلف شخصیت انسان بدون توجه به ارزش نهایی او نیست. در وجود انسان؛ صفات، ویژگی‌ها و مهارت‌های متعددی قابلیت رشد دارند. هر یک از این صفات آدمی را از جهتی رشد می‌دهد اما ممکن است بازده نهایی این رشد افزایش ارزش واقعی انسان نباشد. برای نمونه کسی که مهارت تندخوانی، نویسندگی، کارگردانی و ... دارد مسیری را پیموده و در مقایسه با دیگران مزیتی پیداکرده اما معلوم نیست، ارزش انسانی او مجموعاً افزایش‌یافته باشد. بسیاری از اخلاقیات نیز این‌چنین است؛ ممکن است کسی مانند عمرو بن عبدود صفت شجاعت و دلاوری داشته باشد اما از ارزش انسانی بی‌بهره باشد. ارزشمند سازی وجود انسان چیزی غیر از پدید آوردن صفات جدید در جان اوست. آنچه به‌تمامی ابعاد رشد یافته انسان ارزش می‌بخشد تحقق این اهداف در جهت هدف نهایی است در غیر این صورت رشد ابعاد گوناگونی انسان در مسیری غیر از هدف نهایی تربیت، هیچ ارزشی نمی‌آفریند. (عالم زاده نوری، محمد، راهبرد تربیت اخلاقی در قرآن کریم، ص 40 - 41)

وی در ادامه ابراز داشت: هدف نهایی دارای سه ویژگی بارز است نخست: هدف نهایی، واحد است چراکه وحدت نظام وابسته به وحدت هدف نهایی است دوم: هدف نهایی در مقایسه با تمامی اهداف نظام از کلیت برخوردار است و تمامی اهداف نظام در طول این هدف قرار می‌گیرند، سوم: هدف نهایی ارزش دهنده به‌تمامی اجزاء و اهداف ذیل خود است بنابراین هر جزئی که در مسیر و جهت هدف نهایی قرار ندارد بی‌ارزش است.

هدف نهایی در نظام تربیتی اسلام

استاد ابوالقاسمی اظهار داشت: آیا نظام تربیتی اسلام دارای هدف نهایی است؟ هدفی که ارزش دهنده تمامی اهداف تربیتی و  روح حاکم بر تمامی آن‌هاست و بدون آن نظام واحدی نداریم. هدفی که به‌طور طبیعی در مقایسه با تمامی اهداف یک نظام از کلیت برخورد است چراکه مانند چتری وسیع تمامی اهداف تربیتی را دربرمی گیرد و مانند نخ تسبیح نقطه اتصال تمامی اجزاء نظام تربیتی است. مراجعه به منابع دینی به‌خوبی گویای وجود هدف نهایی در نظام تربیتی اسلام است. نگاهی به قرآن کریم و توجه به خانواده آیات به‌روشنی واژه(عبودیت) را مصداق هدف نهایی دین و برنامه انبیاء معرفی می‌کند. بنابراین در گام نخست به بررسی معنای عبودیت در لغت و قرآن می‌پردازیم و در گام بعد مستندات هدف نهایی(عبودیت) در قرآن را بررسی می‌کنیم.

معانی ماده «عبد» در فرهنگ لغات

این استاد حوزه علمیه قم ابراز داشت: برخی از فرهنگ نویسان بر این باورند که ریشه (عبد) دارای دو اصل متضاد است نخست نرمی و رامی و دوم قوت و صلابت (ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 4 ص 207) ایشان  برای اصل نخست کاربست‌های متعددی ذکر کرده‌اند که مهم‌ترین آن‌ها دو کاربست است. نخست (عبد) به معنای مملوک، که به‌صورت مفرد و جمع (عبید و عباد) استعمال شده و از آن فعل [ثلاثی مجرد] مشتق نشده است «و لم نسمَعْهم يشتقُّون منه فعلا» (همان؛ العین، ج 2 ص 48)؛ دیگری (عبد یعبد) به معنای عبادت و پرستش خدا، که مصدر آن (عبادة و عبودیة) است، از (عبد) به این معنا فعل [ثلاثی] مشتق شده است. [«أما عَبَدَ يَعْبُدُ عِبَادَةً فلا يقال إلا لمن‏ يَعْبُدُ الله. و تَعَبَّدَ تَعَبُّداً، أي: تفرد بالعِبَادَة» (فراهیدی، العین، ج2 ص 48؛ تاج العروس من جواهر القاموس، ج ‏5، ص: 84)]

وی افزود: برخی کاربست معنای دوم در معنای پرستش را گسترده‌تر دیده‌اند. در این دیدگاه (عبد) در معنای اطاعت استعمال شده است. «و العُبُودِيّةُ و العُبُودَةُ بِضَمِّهِما و العِبَادَةُ بالكسر: الطَّاعةُ.. أَما عَبَدَ اللَّه فَمَصْدَرُهُ: عِبَادَة و عُبُودة و عُبُودِيّة، أَي أَطاعه» (تاج العروس من جواهر القاموس، ج ‏5، ص: 84)؛ «و العِبادةُ: الطاعةُ.» (جوهری، الصحاح، ج 2 ص 503)؛ «و العَبْدِيَّةُ و العُبودِيَّةُ و العُبودَةُ و العِبادَةُ: الطَّاعَةُ.» (قاموس المحیط، ج 1؛ ص 431)

استاد ابوالقاسمی یادآور گردید: برخی نیز این معنا را با تفصیل بیشتری بیان کرده‌اند و (عبد یعبد) را به معنای اطاعت معبود با پذیرش امرونهی او به جهت تقرب به او همراه با نهایت فروتنی و خضوع دانسته‌اند. (قاموس ، ج 4 ص 279؛ (العبادة: الطاعة)؛ و عَبَدَ العَبْدُ خالِقَهُ‏ عِبادَةً: أَطاعَهُ بارتسامِ(پذیرش) ما أَمَرَ به و نهى عنه، و أَعمَلَ جوارحَهُ فيه تقرُّباً إِليه مع غاية التّذلُّلِ و الخُضُوعِ (الطراز الاول، ج 6 ص 56)

این استاد سطوح عالی حوزه علمیه قم اضافه نمود: برخی نیز این کاربست را به اعمال و عقاید قلبی همانند ایمان گسترش داده‌اند. بنابراین استعمال، ایمان هم فی‌نفسه عبادت است اگرچه شرط دیگر عبادات هم هست. «و العِبادَةُ: قد تُطلَقُ على أَعمال الجوارح بشرطِ قصدِ القُربةِ، فتحدُّ: بأَنَّها فعلٌ اختياريٌّ يصدرُ عن نيَّةٍ يرادُ بها التقرُّبُ إِلى اللَّهِ تعالى طاعةً للشّريعةِ.و قد تُطلَقُ على التحقُّقِ‏ بالعَبديَّةِ بارتسامِ ما أَمَرَ السّيِّدُ جلَّ شأنه أَو نَهَى، و على هذا تتناولُ الأَعمالَ و العقائدَ القلبيَّةِ فيدخُلُ فيها الإِيمانُ؛ و هو عِبادَة في نفسِهِ و شرطٌ لسائر العِبادات»  (الطراز الاول، ج 6 ص 63)

وی خاطرنشان کرد: به نظر می‌رسد جان‌مایه کاربست دوم (عبد یعبد) همان نرمی و رامی است ، نرمی، همان اظهار نهایت فروتنی است و رامی همان تسلیم و انقیاد و اطاعت است و این معنا همان‌گونه که  در عبادت به معنای پرستش دیده می‌شود در استعمال عبودیت به معنای اطاعت و تسلیم محض نیز دیده می‌شود. شاید به همین دلیل باشد که برخی از مفسران عبادت را نوعی تجسم دادن و ترسیم کردن عبودیت و مملوکیت دانسته‌اند. «فإن العبادة نوع تمثيل و ترسيم للعبودية و المملوكية و إظهار للحاجة إليه‏» (طباطبایی، محمد حسین، الميزان في تفسير القرآن، ج ‏14؛ ص: 123) ایشان عبادت را نشان دادن مملوکیت خود برای پروردگار تفسیر می‌کنند و عبادت به معنای رایج را تجسم همین معنا می‌دانند. «و بالجملة فكان العبادة هي نصب العبد نفسه في مقام المملوكية لربّه» (طباطبایی، محمد حسین، الميزان في تفسير القرآن ، ج‏1، ص 25) بنابراین عبادت در معنای مرسوم و عبادت به معنای اطاعت بازگشت به یک معنادارند و از مصادیق معنای واحدند.

جمع‌بندی دیدگاه فرهنگ نویسان

استاد ابوالقاسمی اظهار داشت: عبد دارای دو اصل متضاد است؛ نخست، نرمی و رامی، و دوم، قوت و صلابت. از اصل نخست دو معنا اشتقاق شده معنای مفعولی (مملوک) و معنای فاعلی (پرستش‌گر). عبد در معنای فاعلی آن(پرستش‌گر) دارای دو مصداق است نخست عبادت مرسوم و دوم اطاعت و تسلیم همراه با نهایت فروتنی و هر دو معنا به یک ریشه (نرمی و رامی) بازمی‌گردند.

کاربست واژه (عبد) در قرآن کریم

این استاد حوزه علمیه قم خاطرنشان کرد: بررسی خانواده آیات واژه (عبد یعبد) نشان می‌دهد که در قرآن کریم (عبد) در همان دو معنای لغوی (مملوک و پرستش) استعمال شده است. از بهترین راه های کشف معانی الفاظ قرآن کریم، تشکیل خانواده آیات مرتبط از قبیل متضاد ها، مترادف ها، واژگاه همنشین،عام و خاص ها  و ... در کنار هم دیدن است.

الف: عبد به معنای مملوک

وی افزود: عبد در معنای نخست (مملوک) گاه به معنای مملوک تکوینی مانند «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى‏ شَيْ‏ءٍ» (نحل: 75)، گاه به معنای مملوک اعتباری مانند «الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى‏» (بقره: 178) و گاه به معنای مملوک تشریعی مانند «وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ» ص (30)؛ «إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ» ص (44) به کاررفته است.

ب: عبد به معنا پرستش‌گر

استاد ابوالقاسمی اظهار داشت: معنای دوم ماده (عبد یعبد) پرستش است که بر اساس قرائن و توجه به خانواده آیات می‌توان دریافت که مراد از آیه پرستش مرسوم است یا عبادت به معنای اطاعت بی ‌قید و شرط. در بسیاری از آیات  نیز ماده (عبد) به معنای اطاعت، تسلیم و انقیاد بی ‌قید و شرط با نهایت فروتنی همراه با باور به ربوبیت و الوهیت است برای نمونه در آیه 31 سوره توبه می‌فرماید: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا يُشْرِكُون»

وی افزود: در این آیه، خداوند نصارا را به دلیل اطاعت بی‌قیدوشرط احبار و رهبان خود، مواخذه می‌کند چراکه نصارا احبار و رهبان خود را به معنای عبادت مرسوم پرستش نمی‌کردند و آن‌ها را رب خود نمی‌دانستند بااین‌حال خداوند اطاعت بی‌قیدوشرط احبار و رهبان را (اتخاذ رب)  دانسته همان‌گونه که آن را (عبودیت اله ) دانسته است.

این استاد حوزه علمیه قم در ادامه بیان کرد: با اين توصيف به دلیل وحدت سیاق می‌توان ادعا کرد در تمامي مواردي که خداوند به عبادت خداي واحد دعوت کرده، اطاعت او نيز مراد است. (انبیاء/ 25، انعام/ 102، اعراف/ 59 و 65 و 73 و 85،  هود/ 2و 50 و 26 و 61 و 84، مؤمنون/ 23، یوسف/ 40، احقاف/ 21 و...) همچنین در آیاتی مانند آیه 60 سوره یس «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَني‏ آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ»‏ و 44 سوره مریم «يا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطانَ إِنَّ الشَّيْطانَ كانَ لِلرَّحْمنِ عَصِيًّا» نیز مراد از عبادت شيطان، اطاعت، پیروی و انقیاد در برابر شيطان است نه عبادت به معناي مرسوم آن چراکه کسی شیطان‌پرست به معنای مرسوم نبوده است.

استاد ابوالقاسمی خاطرنشان کرد: در مجموعه‌ای از ديگر آيات، عبوديت خداوند، صراط مستقيم دانسته شده(آل‌ عمران/ 51، مریم/ 36، یس/ 61، زخرف/ 64) با ضمیمه کردن آياتی که می‌فرماید: از من تبعيت کنيد اين صراط مستقيم است(زخرف/ 61)  و آیاتی که پيامبر را به‌واسطه وحي الهي در صراط مستقيم معرفي می‌کند(زخرف/ 43) درمی‌یابیم که عبوديت درآیات بیان‌شده همان تبعيت همراه با باور به ربوبیت و الوهیت است. و همچنين است در آياتي که دين (برنامه زندگي انسان) را صراط مستقيم معرفي می‌کند (انعام/ 161) بنابراين هم‌نشینی واژگان عبوديت و صراط مستقيم، دین نيز نشان از کاربست عبوديت در معناي اطاعت و تسلیم همراه با باور به ربوبیت و الوهیت  دارد.

وی افزود: در برخي آيات(نساء/ 36) نيز دعوت به عبوديت به معناي توحيد عملي شده. این برداشت به دليل هم‌نشینی واژه (اعبدوا الله) با (لا تشرکوا) و از قرائن ذيل آيه به دست می‌آید. (طباطبایی، محمد حسین، الميزان فی تفسیر القران، ج 4؛ ص: 353 - 354) در برخي از آيات نيز دعوت به عبوديت با دعوت به انجام خير هم‌نشین شده (حج/ 77) که اين خود قرینه‌ای بر کاربست عبوديت در معنايي اعم از معناي عبادت مرسوم است.

جمع‌بندی استعمال عبد در قرآن کریم

این استاد سطوح عالی حوزه علمیه قم ابراز داشت: بررسی خانواده آیات مرتبط با واژه (عبد) نشان از یکسانی استعمال لغوی و قرآنی واژه (عبد) دارد. البته کاربست قرآنی واژه عبد از ویژگی‌ها و اوصافی برخوردار است که مرتبط با مصداق معانی بیان‌شده در فرهنگ لغات است.